Dios en el pensamiento de Scannone

Una nueva filosofía de la religión Desde los inicios, Scannone tiene conciencia de la exigencia epocal de “preparar una nueva filosofía de la religión”. Así lo sostiene en una reseña al libro de Klaus Hemmerle, que resulta también una declaración propia de principios.[8] En otro comentario bibliográfico refuerza la convicción fundacional: Creemos que el pensamiento filosófico cristiano sobre Dios debe buscar […] una elaboración nueva, adaptada a la situación del hombre de hoy, teniendo en cuenta desde dentro los niveles de reflexión que ha ido adquiriendo el pensamiento en los últimos siglos, sin dejar por eso de seguir las líneas trazadas por la más valedera tradición filosóficas Un nuevo pensamiento filosófico sobre Dios acorde a una nueva comprensión del ser es la consigna programática del joven Scannone. Esto lo inscribe, al menos en parte e inicialmente, dentro de las líneas directrices de la Escuela heideggeriana católica. Max Müller, uno de sus animadores, lo expresa en clave testimonial con estas palabras: Se me aclaró la enorme importancia de una genuina comprensión del ser para lo religioso. En donde el ser no se aclara, en donde rige el ente, no puede hablar el Dios ni manifestarse. Lo sagrado es la condición previa de lo divino; lo divino, del Dios […] Antes de toda nueva dogmática son necesarios hoy en teología prolegómenos de filosofía de la religión y de filosofía del lenguaje, sin lo cual la teología llega a ser cada vez más un sistema incomprensible.[10] 2.1. El corpus textual Entre fines de 1967 y el fin de la década Scannone produce un breve pero significativo corpus textual. Además del libro de la tesis doctoral, el mismo incluye distintas recensiones bibliográficas y especialmente tres artículos publicados en Stromata a los que consideramos particularmente relevantes para dar cuenta de los inicios de su propio pensar. El primero, titulado “Hacia una filosofía del espíritu cristiano” (1967) es el comentario a la primera traducción castellana del libro póstumo de Maurice Blondel, Exigencias filosóficas del cristianismo.[11] El segundo, llamado “¿Un tercer Heidegger?” (1968), consiste en una reseña-comentario a propósito de la aparición del libro Gelassenheit di Martín Heidegger, de Eduard Landolt publicado en 1967, como primer volumen de la serie italiana Heideggeriana.[12] El tercero, “Dios en el pensamiento de Martín Heidegger” (1969), es transcripción corregida de la lección inaugural pronunciada el 10 de marzo de 1969, con ocasión del inicio del ciclo lectivo de las Facultades de San Miguel y que lleva el mismo título y bibliografía que el seminario que dictará ese mismo año.[13] A estos tres textos es posible adjuntar un cuarto, menor en extensión pero igualmente decidor de pensamiento: su contribución titulada “Diálogo entre creyentes y ateos”, con motivo de la presentación al público de la publicación Revista internacional del Diálogo, en 1968, a la que el jesuita reseñará también en la revista Stromata.[14] Es en esta amalgama de reseñas, comentarios, críticas y búsquedas donde se expresan sus primeros intereses, preocupaciones e intuiciones. 2.2. La cátedra de “Teología filosófica” de 1968 Scannone comienza a construir lentamente su propia versión de esta consigna de “preparar una nueva filosofía de la religión” a poco de llegar, ya en 1968, desde su cátedra de Teología filosófica en la Facultad de Filosofía, cátedra que dictará por casi cuarenta años. Los objetivos fundamentales de aquel primer curso, según el programa del mismo, fueron: a) Purificación reflexiva de la imagen y concepto de Dios respetando su Misterio; b) Logro de una expresión filosófica pastoralmente adecuada, que sea capaz de encarnar en lenguaje filosófico la actitud religiosa; c) Comprensión de las raíces principales del ateísmo contemporáneo y actitud de diálogo para con él; d) Respuesta a los principales problemas planteados por los distintos tipos actuales del ateísmo; e) Conocimiento y apreciación de las principales vías de acceso filosófico a la existencia de Dios; f) Conocimiento y apreciación de la posibilidad y valor del lenguaje filosófico sobre Dios; g) Visión reflexiva de la apertura de la filosofía y de la historia a la Revelación y Salvación de Dios.[15]En vistas a lograr aquellos objetivos, el programa de la asignatura incluye las siguientes unidades didácticas de contenidos: el ateísmo moderno; la existencia de Dios, Analogía y participación; Dios y la Historia. De una mirada panorámica de los objetivos y los contenidos generales seleccionados y del detalle de los mismos, es posible extraer algunos de sus principales intereses, referencias, preocupaciones y herramientas iniciales, aquí sólo esbozados y que se explorarán enseguida, en parte, en sus producciones textuales. El programa comienza insinuando la necesidad de una “purificación” del pensar, tendiente a reflexionar sobre “Dios respetando su Misterio”. De modo que, por un lado, se trata de una nueva forma (purificada) del pensar, que tiene como nota característica respetar el misterio último siempre indisponible de Dios. Para ello, la primera tarea de la Teología Filosófica es esclarecer las “condiciones de audibilidad de la pregunta filosófica” (TF). Dicho de otro modo, se trata de descubrir el horizonte de la pregunta por Dios a la luz de la nueva situación y comprensión filosófica del hombre. La nueva filosofía de la religión consiste, entonces en “abrir una perspectiva nueva que ilumina el camino del pensamiento filosófico hacia el Dios divino”. Es decir, un “camino nuevo a la pregunta por Dios”, que abra a una “nueva comprensión no metafísica del Dios divino”.[16] Empero, Scannone no oculta que esta reflexión se hace en vistas a “acercar mejor al hombre de hoy, pensando, al Dios divino.” (RKH, 451). De modo que se trata de emprender una “pregunta filosófica en el horizonte de la fe” (TF), esto es, de “llegar al Dios vivo, el absolutamente otro de la religión y la fe, sin superación de la revelación cristiana, sino pensándolo en su libertad indeducible y su acción histórica” (RKH, 451). De aquí que, entre sus objetivos, se indique el alcanzar “expresión filosófica pastoralmente adecuada” (TF). Pensamos que tanto el propósito blondeliano como las resonancias heideggerianas de estas premisas son claros: por una parte, la pretensión de aportar desde una nueva expresión filosófica al encuentro con Dios; por otra, hacerlo con el Dios vivo, divino, respetando su Misterio y, por tanto, no como el Ente supremo de la onto-teo-logía. Rápidamente, en sus clases, Scannone incorporará a este planteo a Emmanuel Levinas, en tanto “Fenomenología del encuentro moral interpersonal: el rostro en Levinas” (TF). Según consta en los programas académicos redactados por Scannone, es Totalidad e Infinito el principal texto que el jesuita considerará dentro del corpus levianasiano, por entonces en creativa elaboración. Otro elemento del programa que resalta por su insistencia y tratamiento es la cuestión del ateísmo, “tema importantísimo que debe ser abordado en toda enseñanza actual” tal como afirma en reiteradas ocasiones.[17] La misma preocupación se refleja, entre otros lugares, en su largo comentario al clásico texto de Cornelio Fabro, del cual toma algunas de sus ideas centrales, especialmente en lo referido a las “condiciones históricas de posibilidad del ateísmo contemporáneo” identificado como componente central al “principio de inmanencia en la filosofía moderna desde Descartes”.[18] Empero, a diferencia del filósofo italiano, Scannone se inscribe en la actitud de diálogo crítico y constructivo con el ateísmo, tal como se deja ver en su reseña celebrativa de la primera publicación de la Revista internacional del Diálogo,[19] y que refuerza en su propio programa de estudio: “Valoración de lo positivo y lo negativo en el ateísmo contemporáneo en general y en cada corriente en particular, que se manifiesta en una actitud de diálogo crítico y constructivo.” (TF) Un último aspecto que resalta del Programa es su atención a la cuestión de Dios y la Historia, en alusión a la necesidad de la apertura del pensamiento filosófico al acontecer histórico. Por todo lo dicho hasta aquí este programa académico de su primer curso de Teología Filosófica puede considerarse como la materialización de su programa de trabajo filosófico. Ahora bien, ¿cuáles son las coordenadas de la nueva filosofía de la religión buscada?, ¿de dónde viene la nueva perspectiva que ilumina el camino del pensamiento filosófico hacia el Dios divino?, ¿en qué consiste este proclamado nuevo pensar?, ¿cuáles son sus fuentes, posibilidades y límites? La respuesta scannonena aludirá a una nueva comprensión del ser, de la historicidad y del diálogo. Propuesta que el filósofo jesuita construye, como primeros pasos de su propio pensar, a partir de la interacción dinámica con los tres interlocutores presentados en el capítulo anterior. Analíticamente, podemos distinguir dos aspectos de su reflexión temprana, íntimamente ligados: (3) el esfuerzo por aclarar las condiciones y actitud fundamental del pensar ante las exigencias del mundo contemporáneo y de la conciencia del hombre actual, y (4) la preparación de las bases para una reflexión filosófica de la religión y de Dios, acorde con dichas exigencias. 3. Hacia un pensar dialógico, no metafísico, esencial, practicante y amante Al presentar su programa de Teología Filosófica, expresión material de su programa de trabajo filosófico, resaltábamos que la primera tarea que se tenía por delante era la de esclarecer las “condiciones de audibilidad de la pregunta filosófica” (TF). Advertíamos también que se trataba de ir descubriendo y despejando el horizonte de la pregunta filosófica de su tiempo por Dios. Apoyado en sus tres interlocutores (Blondel, Heidegger y Levinas) Scannone reconoce y sostiene que la situación y comprensión filosófica del hombre contemporáneo exige un renovado pensar y una consecuente reformulación de sus condiciones. Para dar cuenta de este nuevo pensar, resulta toda una toma de posición personal su reseña a la traducción inglesa de Dios en el exilio de Cornelio Fabro, tanto por su contenido, como por lo que representa su contraposición. Allí Scannone recorta su propia perspectiva a propósito de la consideración filosofía del ateísmo: Creemos que Fabro sabe ver con agudeza cuál es el principio motor de la filosofía moderna y aún de su evolución atea, pero no suscribiríamos sin distinciones su afirmación de que, dado que no se puede superar al ateísmo en el ámbito del principio de inmanentismo, se nos plantea necesariamente la alternativa, o bien de aceptar la aniquilación del pensamiento (y del ser), o bien de comenzar de nuevo desde el principio. (CF, 456) Es bien conocida la posición de Fabro y de su proclamada vuelta a las fuentes de Tomás contra la neoescolástica, infectada de modernidad, y por lo tanto, atrapada en un callejón sin salida, donde no hay nada que aprender, salvo para evitarlo. Sus consecuencias, en el orden teológico y filosófico, no son menos fuertes: la escuela teológica transcendental de Joseph Maréchal y Bernard Lonergan, como a la existenciaria (Heidegger), que en continuidad con aquella representaba Karl Rahner, son acusadas por reducir la metafísica a la antropología trascendental que finalmente conduciría a un subjetivismo radical, porque pensar en Dios se resolvería en pensar en el hombre. Por su parte Scannone, diametralmente opuesto a aquella posición, pero sobre todo a sus consecuencias, sostendrá: Estamos de acuerdo con Fabro de que hay que pensar desde un nuevo principio, pero creemos que a éste se lo encuentra desde la con-versión del principio de la filosofía moderna, pasando por él, y dejando purificar por él nuestro pensar a Dios y al hombre. (CF, 456) En efecto, para el jesuita argentino este pensar nuevo, más profundo y purificado, se alcanza desde un nuevo principio. Pero, ¿cómo podría accederse a aquel nuevo pensar desde un nuevo principio? El primer paso será poner en cuestión el pensar mismo, es decir el acto mismo de pensar. Este cuestionamiento manifiesta la finitud del (pensamiento del) hombre. Esta última cuestión es identificada por Scannone como la raíz de la diferencia del nuevo pensar encarnado por Heidegger respecto a Hegel, y por lo tanto se convierte en el punto de quiebre con el pensar moderno (RHH, 396ss.). Este reconocimiento lleva al pensar a descubrir que sólo se vuelve capaz de preguntar y cuestionar a partir del dejarse cuestionar en su mismo acto de cuestionar y de dudar. Se trata de una verdadera conversión existencial: de la pretensión idolátrica del hombre de ser el “dios del ser”, a la recuperación reflexiva de su ser, como apertura, como “pastor del ser”, como disponibilidad a la revelación. La posibilidad de esta conversión viene dada por la renuncia a lo que estaba en la base del pensamiento metafísico, esto es –según la comprensión heideggeriana– por la renuncia a la voluntad de poder y a la fundamentación, para dejar ser a cada ente y al mismo ser. También en Blondel encuentra Scannone una exigencia similar de conversión. En este punto el jesuita recuerda aquella “idea tan típica” del autor de su tesis doctoral sobre la “mortificación” o “abnegación” como la “experimentación metafísica”, ya que a partir de la aceptación de la insuficiencia del orden natural se abre la verdadera libertad y se conduce a la verdad. “Es la vida meramente humana que hay que ab-negar, trascender y sobrepasar (dépasser) para recibir la vida nueva, que no suprime sino que transforma a aquélla” (FEC, 317).[20] Ahora bien, para que pueda darse tal conversión se requiere de un abrirse al verdadero origen del pensar, sin por ello perder el nivel de reflexión que se fue logrando a través de los siglos. En efecto, para Scannone, la experiencia fundamental del pensamiento es la de ser sobrecogido por el que siempre es mayor que él y anterior a él, pero sin comprenderlo –como lo hace el idealismo alemán– como constituyente de aquello por lo cual se está sobrecogido. En otras palabras, ir hacia el origen del pensar implica un incesante convertirse hacia Dios, sin revertirse hacia sí mismo. Esto, a partir de la experiencia del “ser-tomado”, desde donde nace el nuevo pensar (RKH, 452). Este nuevo pensar, desde este nuevo principio, implica una también novedosa ubicación. Se trata de colocarse (en verdad, ser colocado) más originariamente que lo que lo hicieron las vertientes que estructuraron la tradición occidental, tanto la de la inmanencia como la de la trascendencia. Esta ubicación más originaria es más radical y se encuentra “más allá de la distinción Cogito y Cogitatum o entre sujeto y objeto” y es anterior a la dicotomía teoría-praxis (CF, 456). Por último, podemos preguntarnos por el modo o la forma del pensar que de allí brote. Frente a esto, dos serían las respuestas. En primer lugar Scannone, contesta que busca la “superación por dentro” (FEC, 314), es decir, que tiene la capacidad de trascender desde adentro a la filosofía. Este nuevo pensar ha de permitir ir más allá de ella, pero luego de haber pasado por ella; asumiendo sus aportes a la cuestión del ser desde un horizonte de donación y revelación más que de fundación. De modo que no se trata de postular una aniquilación del pensamiento ni, tampoco, un (re)comienzo desde cero. Lo que se busca es conciliar la aceptación de lo nuevo con la fidelidad a lo antiguo. Esto es lo que Scannone halla y aprende, de forma magistral, en Blondel respecto a la filosofía moderna. Según el filósofo de la Acción, pese a los planteos en apariencia tan dispares de la filosofía moderna, existe una unidad subyacente que radica en el “principio de inmanencia”. Frente a ello, y en su intención sistemática de superar los caminos ciegos propuestos por el inmanetismo subjetivista de la modernidad y sus alternativas dualistas, Blondel, lejos de escaparle, sostiene que es necesario pasar por aquel principio para superarlo; para ello diseña y pone en marcha el “método de la inmanencia”. Con dicho método descubre en la acción una racionalidad propia; en último término, la creatividad propia de la acción es primero pasividad, acogida de un don previo y trascendente que la funda. Es en este sentido que la filosofía de la Acción puede considerarse como verdadera culminación y superación de la modernidad. Para Scannone es desde esta modalidad que hay abordar todo intento filosófico. Para su caso particular, por los intereses que venía arrastrando desde su formación y que paralelamente se iban extendiendo en el escenario filosófico internacional, es de este modo que hay que encarar la fenomenología. Esto es lo que lleva a Scannone a resaltar el interés del trabajo filosófico de Edward Schillebeeckx precisamente con la perspectiva fenomenologica. En su reseña al teólogo belga, sostiene que El autor, situándose en la perspectiva de la interpretación fenomenológica, la trasciende. A nuestro entender esto ha sido posible porque habiendo pasado por la fenomenología ha trascendido por dentro el resto de filosofía trascendental que en ella se encuentra, sin dejar de lado lo que es aporte de ésta y de la fenomenología misma a la eterna cuestión del sentido del ser (que no se reduce al sentido, sino que lo trasciende). (PE, 444, destacado en el original) Scannone no encuentra esto sólo en Blondel y Schillebeeckx, sino también en Levinas, con los resabios de trascendentalidad presentes en la fenomenología e, incluso, en Heidegger: Es lo que hizo Blondel, quien, sin dejar de pasar por la filosofía moderna, distinguió el principio de inmanencia de toda doctrina de inmanencia (o inmanentismo) y siguiendo la misma tendencia de dicha filosofía la superó y con-virtió por dentro a un nuevo principio […] Otro filósofo que indica la dirección que llamaríamos post-trascendental del pensamiento, es E. Levinas, con su superación fenomenológica (y por eso mismo en la línea de la filosofía moderna) de la fenomenología desde la filosofía del diálogo (y por eso apuntamos a un nuevo principio), para no hablar del segundo Heidegger. (CF, 456, destacado en el original) La segunda característica de la modalidad viene dada por el dinamismo práctico y ético. Para que aquel nuevo principio y ubicación del pensar no se reduzcan a mero pensar, es necesario que éste no se detenga en la teorización de una nueva práctica, ni, tampoco, en la acción y en la ética, sino que se haga él mismo practicante y amante, en alusión a Blondel y Levinas, respectivamente. Como aprendió del primero, “la reflexión solo comienza verdaderamente cuando, no contenta con referirse a la idea de la acción como a su propio objeto, se subordina a la acción efectiva y se hace así practicante”.[21] En síntesis, este nuevo pensar que busca Scannone, adquiriendo los rasgos del modo de pensar de sus principales interlocutores, es un pensar dialógico, no metafísico, sino esencial (Heidegger), practicante (Blondel) y amante (Levinas).[22] 3.1. El diálogo como actitud fundamental Este renovado pensar esencial, practicante y amante tiene un espíritu o actitud fundamental correspondiente que es la “dialógica” (IDZ, 82; DCA, 13). Si bien la noción de diálogo estaba asociada a Levinas, al referirse a su pensamiento como “filosofía del diálogo”, e incluso estaba ya incluida en su programa de Teología Filosófico, el registro textual de este período del itinerario donde Scannone explicita su comprensión de esta cuestión son sus comentarios de la aparición, en 1968, de la Revista internacional del Diálogo, dirigida por Karl Rahner y Herbert Vorgrimmler, a la que considera un “signo de los tiempos” (DAC, 13; IDZ, 81). Esta actitud dialógica es nueva, en tanto renueva la actitud metodológica escolástica clásica, pues “la disputatio debe ser diálogo disputante” (SPR, 354). Para exponer su comprensión de este diálogo disputante, Scannone toma como referencia el primer artículo de la revista, firmado por el teólogo dominico Dominique Dubarle OP, titulado “El diálogo y la filosofía del diálogo”. Si bien el marco general en el que se apoya Scannone es el diálogo entre creyentes y ateos y entre cristianos y marxistas, su reflexión es intencionalmente válida para todo el pensamiento. Por la riqueza, precisión y claridad del texto, optamos por citar en extenso la comprensión de Scannone: Dubarle distingue dos tipos de diálogo: 1) el propio de la ciencia, basado en la evidencia y que tiende a crear inmediatamente el común acuerdo en todo; y 2) la confrontación de convicciones, que porque en ellas se juega todo el hombre dependen siempre de una opción, aunque racional. El diálogo entre convicciones personales y libres tiende también a la verdad, pero no inmediatamente, como el primer tipo de diálogo, sino a través de la búsqueda de la libertad y el progreso de la libertad de los interlocutores, y aun de todo hombre. Es decir que no busca ‘conquistar’ o ‘convertir’ (lo que no quiere decir que desprecie otro tipo de conversación con ese fin), sino que en total respeto por la persona del otro busca por medio del diálogo que el otro crezca en libertad, dejando libre a su conciencia en el acercamiento a la verdad. […] ‘Todo lo que asciende, converge’, repetía Teilhard. Por ello, si el diálogo se basa en la buena voluntad y se orienta a un crecimiento mutuo en libertad, los interlocutores irán convergiendo sin tener por ello que cambiar la dirección de su ruta hacia la verdad. (DCA, 13).[23] Del párrafo citado cabe extraer la correlación y centralidad de diálogo-libertad-verdad en la comprensión del jesuita. La correspondencia mutuamente condicionante de estas tres cuestiones da la clave para la comprensión de la actitud fundamental del nuevo pensar que busca Scannone. Por otra parte, en esta breve presentación el jesuita no se limita a sugerir su comprensión del diálogo, sino también en señalar sus “condiciones”. Éste es considerado como válido cuando es emprendido con “buena voluntad”. Esta expresión toma su sentido preciso del magisterio católico. Sin embargo, Scannone da las pautas necesarias para explicitar en qué consiste la buena voluntad. En primer lugar, los dialogantes deben “superar la actitud del ‘anti’” (DCA, 13), pues solo así se abre la libertad. Por otra parte, “supone no sólo que los dialogantes tienen convicciones realmente personales, sino que no se creen en posesión exclusiva y total de lo que la realidad humana es: saben que en el diálogo pueden enriquecerse mutuamente” (DCA, 13). Finalmente, presenta la exigencia decisiva: la única regla de este tipo de diálogo es no sólo la conciencia de la libertad, sino tal conciencia de la libertad que llega a amar realmente la libertad del otro, que sabe amar la libertad concreta de cada hombre. (DCA, 13, cursivas nuestras) En este espíritu de diálogo Scannone encuentra la actitud que, a la vez, responde al “mundo de hoy” (DCA, 12) y a las condiciones del pensar por él exigido. Ésta es la actitud que pretende adoptar Scannone, y que pondrá en marcha en lo sucesivo. 4. Dios en el pensamiento de Scannone Para desplegar y ubicar mejor su propio pensar Scannone expone textualmente sus primeras intuiciones en artículos sobre Martín Heidegger.[24] Más precisamente, el jesuita argentino elige, como punto de partida, ubicarse de manera personal en la compleja y disputada cuestión de “Dios en el pensamiento de Martín Heidegger”. La elección de esta forma de nominación es, de por sí, significativa, dado que lo inserta en un tópico que ya contaba con importantes recorridos.[25] Su trayecto por este filón heideggeriano puede delinearse en tres pasos. Ante todo, Scannone diseña, con gran erudición, el itinerario de la pregunta por Dios en Heidegger, en un recorrido que va desde sus primeros cursos (Introducción a la fenomenología de la religión, de 1920 y Agustín y el neoplatonismo, de 1921), pasa por Ser y Tiempo y llega hasta Gelassenheit, mostrando que “la pregunta por Dios lo acompaña siempre.” (DPMH, 71). En un segundo paso, Scannone identifica los aportes de Heidegger a lo que el jesuita argentino considera la exigencia central de un abordaje filosófico de la religión: una purificación reflexiva del concepto de Dios que respete su misterio. En este sentido, el filósofo alemán aportaría dos elementos. Uno, crítico: Heidegger cuestiona la circularidad de la metafísica, por la que Dios entra a la filosofía no como divino, sino como causa sui. El otro, propositivo: el filósofo alemán “no «eleva» el misterio a concepto dialéctico, sino que, al contrario, desemboca en el misterio, ya que no cierra el círculo en la identidad de la identidad y no identidad (Hegel), sino que lo abre por la diferencia en la identidad” (TH, 16). Así, reinicia la lucha por pensar y expresar el “misterio en cuanto misterio”. (DPMH, 70). El tercer paso consiste en ir más allá de Heidegger retomando lo visto respecto del trascender “desde adentro”. Más allá no puede querer decir “volver, sin haber pasado por el pensamiento de Heidegger, al planteo de una metafísica que ha olvidado el ser” (TH, 19). En otras palabras: “No se trata de volver a una metafísica pre-heideggeriana de la substancia y del sujeto, aunque tampoco de negarla plenamente, sino de trascenderla reencontrando en su fundamento su verdadero sentido” (TH, 21, n 14).[26] Lo que propone es lanzar la metafísica “más allá de Heidegger” pero “siguiendo el itinerario que éste señala.” (DPMH, 77, cursivas nuestras) ¿En qué consiste este ir más allá de Heidegger, pero desde él? Se trata, según Scannone, de abrirse camino por las propias intuiciones del autor evitando los bloqueos que surgen de no ir hasta el fondo de sus implicancias. El ejemplo más neto de este impasse es, para Scannone, la incoherencia heideggeriana en la búsqueda no metafísica del Dios divino. Cuatro observaciones organizan la crítica. Ante todo, se postula el abandono de un filón apuntado en el proyecto para la tercera sección de Ser y Tiempo, consistente en distinguir entre diferencia ontológica en sentido estricto (entre el ente y su enticidad), diferencia ontológica en sentido amplio (entre la siendidad del ente y ser) y una diferencia teológica en sentido riguroso (entre Dios y Ser).[27] Descuido que, a pesar de los dichos autointerpretativos del propio filósofo alemán, se prolonga hasta sus últimos escritos: “Heidegger sigue todavía [en la última etapa de su pensamiento] en el camino que se había trazado para la redacción de «Tiempo y ser», es decir, sigue rastreando las huella de una diferencia teológica no metafísica, en la misma experiencia ontológica.” (DPMH, 73-74). La segunda observación de Scannone es que el denunciador del “olvido del ser” debe ser, él mismo, acusado de olvido. Más precisamente, de haber olvidado “el momento pneumático del movimiento mismo de la verdad como A-létheia.” (TH, 20). Reluce aquí, a modo de correctivo, el pensamiento de Blondel, para quien el hombre crece en el ser por el juego complementario del pensar y el obrar, de lo noético y lo pneumático: obrando lo conocido, conociendo lo obrado. En otros términos, siguiendo sólo a Heidegger estaríamos ante una enfatización de lo noético a costa de una relegación del pneuma. Si lo primero alude a la dimensión comprensiva acentuada en el pensamiento clásico, lo segundo se refiere a una visión más integral del ser humano comprendido ahora como persona. El pensamiento blondeliano, al superar la modernidad, reinterpreta no sólo lo noemático, sino también lo pneumático, es decir, la persona, la praxis y la historia. Según Scannone, entonces, Heidegger seguiría siendo –primariamente– un pensador del sentido y la verdad, dado que ser-verdad-sentido permanecen todavía en “referencia esencial” al Dasein; aunque ciertamente ya no fundados y centrados en él. Por tanto, para Scannone, una apertura al movimiento completo de la verdad implicaría la necesidad de considerar la estructura triádica ser-pensar-acción (Blondel) de su rítmica. La tercera observación consiste en poner de relieve dos descuidos que se siguen del “gran olvido” anteriormente señalado. En primer término, un descuido del momento personal de la Verdad y el Misterio, que Scannone llama también, de manera problemática y ambigua, el momento “óntico” (no en el sentido pre-heideggeriano de la substancia y del sujeto, sino en referencia a lo interpersonal o “teológico”). En segundo lugar, un descuido del momento “volitivo” o “amativo” del pensar; no sólo como apertura a la verdad, sino como descubrimiento amoroso originado en el enamoramiento que rescata aquello ontológico y veritativo que sólo el amor descubre y que sólo al amor se descubre. Solo así es posible “pensar el movimiento de la A-létheia en cuanto es de-velación de la Palabra de Amor del Misterio” y (por tanto) “el Misterio se abre y esconde por la A-létheia en la Ágape y el pensamiento es introducido en él sólo si es amor pensante” (TH, 20, n. 14; 21, respectivamente).[28] La cuarta observación tiene que ver con que, para Scannone, aquel olvido y estos descuidos, conducen a Heidegger a ciertas ideas ambiguas. Una de ellas es la de “destino”, a la que no logra liberar –a pesar su declarada intención de hacerlo– de una cerrazón circular y de una deformación del sentido de la historicidad (Cf. DPMH, 71; 75). Esta recaída en la circularidad llevaría a una deficitaria comprensión de la creación (cf. DPMH, 70-71), que, a su vez, arrastraría una conflictiva comprensión de la relación entre lo definitivo y lo nuevo en el darse de la historia: Heidegger toma de la experiencia bíblica del «ya, pero todavía no», solamente la apertura a lo nuevo y el riesgo del «todavía no», pero se olvida del «ya» definitivo que implica la creación y la Encarnación. Ese «ya» es, al mismo tiempo, definitivo e histórico, y no es el absoluto ahistórico de la metafísica griega. (DPMH, 74) A partir de haber considerado estas cuatro observaciones, se hace más comprensible la densidad que Scannone atribuye a su propuesta de ir más allá de Heidegger, pero desde él. Se trata de asumir su proyecto y la dirección de su pensar adentrándose en ellos, pero evitando los bloqueos que provienen de la inconstancia a ese respecto, poniendo a Heidegger en diálogo con los otros dos interlocutores privilegiados por el argentino: Maurice Blondel y Emmanuel Levinas. Mediante esa interlocución, Scannone advierte que a la filosofía del ser ha de corresponder una filosofía de la persona, una “nueva situación y comprensión filosófica del hombre.”[29] Así suma, por un lado, el sentido personal y pneumático de la filosofía blondeliana, centrada, como vimos, en la acción como núcleo de la persona humana, y, por el otro, la idea levinasiana de que la palabra de la verdad no se da sólo en el develamiento, sino en la revelación que se da en una “relación ética de amor y de juicio” (DPMH, 76). Dicha relación ética de amor acontece en el diálogo en tanto acontecimiento-apropiación (tal como Scannone traduce Er-eignis), don del Misterio como misterio personal. Estas inflexiones se articulan con una novedosa comprensión de la analogía, como vía para “el decir de lo indecible” respetando su misterio en tanto misterio, retomando así su temprana preocupación por la temática. Así, en 1968 Scannone sugiere que “siguiendo la línea de pensamiento de Heidegger […] podría renovarse también la concepción tradicional de la analogía […] respetando igualmente la identidad y la diferencia, y con esta última, el Misterio” (TH, 18). Dicha renovación consistirá en vincular analogía y dialéctica, retrabajando a ésta última desde las sugerencias de Lorenz Puntel.[30] En esa misma dirección, Scannone celebra la propuesta de Klaus Hemmerle de conectar la renovación de la analogía con la recuperación de la dialógica: Ana-logía dia-lógica, en la cual el dia lleva la diferencia al aná del logos, pensando al pensamiento no como a el pensamiento, sino como diálogo que pensando encuentra el tú, y así piensa a Dios, no «como sí mismo (como yo)», sino «como el otro», pues el cómo se hace una nueva palabra gracias al encuentro contigo, ya que el tú es tan irreductible como el yo, y por ello comparable sólo en la incomparabilidad; pero se trata de hablar contigo y no sobre ti. De esa manera acontece en la ad-locución el decir de lo indecible, especialmente porque es desde Dios que tú me encuentras a mí como él, y que yo me encuentro a mí como tú, desde ese Dios vivo, histórico y dialógico de la Alianza, que «es» justamente el que no «es», sino el que «encuentra». (RKH, 452)